Il coraggio d’amare e l’orgoglio della Patria. Questo è Jacopo. Questo è Foscolo. Questo è oltre Abelardo ed Eloisa. Oltre Werther. Oltre Rousseau. È l’eternità del nulla che si fa destino.

di Pierfranco Bruni

Mi trovo nella notte fonda di San Lorenzo del Vallo.  Imposte chiuse. Luce della lampadina sul comodino. Leggo e scrivo. Jacopo è con me. Le Lettere mi hanno lasciato un inciso profondo. Dunque. Jacopo Ortis è un personaggio metafora che porta sulla scena il destino di un amore tragico. Il suicidio è il senso di tutto. Perché è l’estrema disperazione di un amore impossibile. Quando gli amori diventano impossibili abbandonano la storia e si fanno destino. In fondo Jacopo è destino. Le Ultime lettere sono il racconto di questo destino all’interno di un contesto storico in cui la perdita della Patria diventa una ferita lacerante.

Gli amori impossibili sono frontiera, confine, limite. Non hanno orizzonte. L’orizzonte è l’immaginazione dell’immaginabile. Foscolo crea una trasparenza inevitabile tra il suo senso del tragico e il tramonto di un amore che non ha crepuscolo ma soltanto fine. La fine non è soltanto la fine dell’amore. È la fine della vita. Il suicidio non è delirio. È fine. Lo squarcio del petto con il pugnale.

Il sopportabile è nell’uomo mediocre. Ugo Jacopo non può essere un abitante della mediocrità. Ugo conosce la morte in esilio. Jacopo lo squarcio. Non entro nel genere letterario degli epistolari. Mi interessa altro. Appunto il tragico nella disperazione. La disperazione nel nulla. L’eternità del nulla si pone.

Qui sta il cuore. Ma anche l’anima.

Non si pone con Abelardo ed Eloisa. Qui è in atto sì un amore impossibile ma c’è una componente fortemente teologica. La si vuole chiamare così? Ma l’orizzonte c’è. In Foscolo no. Ci sono i Sepolcri. Ma i Sepolcri sono i custodi della morte. O meglio del corpo inerme. Un gorgo definitivo. In Foscolo la morte è un atto fatale. In Abelardo ed Eloisa l’atto fatale non c’è.

Il mito di Eloisa verrà ripreso da Rousseau. Siamo in altri contesti. Foscolo non accoglie il razionalismo fenomenico di Rousseau. Forse quello piuttosto spirituale quando non diventa concetto. Il coraggio e l’orgoglio sono componenti di Jacopo. Il coraggio d’amare e l’orgoglio della Patria. Due coraggi che si saldano in un unico pugnale.

Non c’è ascesi spirituale come in Abelardo ed Eloisa nel cui epistolario si legge appunto in una lettera di Eloisa ad Abelardo: “Come solo tu puoi farmi soffrire, così solo tu puoi rasserenarmi e consolarmi”. La rassegnazione e la consolazione. Due forme romantiche che poco mi appartengono.

In Jacopo non c’è assolutamente consolazione. Non c’è rasserenamento. C’è soltanto lacerazione. La consolazione è cristiana. La lacerazione è foscoliana. Eloisa può essere consolata perché il suo amore impossibile ha un cielo. Ha il chiostro. Ha Dio come destinatario ultimo. Il suo amore si fa preghiera. L’amore di Jacopo non ha chiostro. Non ha Dio. Ha solo il sepolcro. E il sepolcro non consola. Custodisce. Cistodire è vivere.

In Foscolo c’è il mito. Tutto sembra trasfigurarsi. Si legge: “Dopo quel bacio io son fatto divino. Le mie idee sono più alte e ridenti”. È il momento della divinizzazione dell’amore. Per un attimo Jacopo si fa dio. Ma è un attimo. Un attimo che non salva. Perché dopo quel bacio divino viene la storia che tradisce. Viene Teresa che deve sposare Odoardo. Viene l’Italia venduta a Campoformio. Il bacio divino si infrange contro la storia umana. E allora non resta che il pugnale.

Abelardo ed Eloisa sono il Cantico dei Cantici. Jacopo e Teresa sono sempre tragico in disperazione. Nel Cantico l’amore è forte come la morte. In Foscolo l’amore è vinto dalla morte. Nel Cantico c’è un giardino chiuso, una fonte sigillata. In Foscolo c’è un giardino aperto che viene devastato.

Rousseau è altro nonostante si sforzi di penetrare un amore impossibile. La sua Giulia è pedagogia. È teoria. La sua Eloisa è ragione che vuole farsi passione. Non ci riesce.

In un tale contesto la sublimazione del Werther di Goethe è una pagina drammatica. Non ha nulla di comparabile con Jacopo. Anche se la comparazione è stata fatta per due secoli.

Werther si suicida unicamente per amore. È un’altra storia. Un altro destino. L’amore impossibile per Carlotta non ha le stigmate di quello di Foscolo. Nel primo c’è un dolore tutto esistenziale. Nel secondo il tradimento della Patria è oltre. Il primo cerca un tentativo di salvezza. Il secondo non intravede proprio alcun segno di salvezza.

Werther è borghese che soffre perché non può avere la donna borghese. Jacopo è italiano che soffre perché non può avere la Patria e non può avere la donna. Il suo è un doppio tradimento. La Patria tradita da Napoleone e la donna tradita dal contratto sociale. Odoardo è il contratto. Teresa è l’amore. Odoardo vince perché il contratto vince sempre nella società dei mediocri. Jacopo perde perché l’amore perde sempre nella società dei mediocri.

Insomma sono anche inutili tali comparazioni. D’altronde non mi interessano. Foscolo è oltre. Sempre. In Abelardo ed Eloisa c’è il dramma. In Werther c’è la morte per un amore impossibile. In Foscolo c’è quel senso tragico che nasce dalla rivolta in un tempo di sconfinamenti politici. Campoformio è tragico nella identità nazionale. È Giuda che vende. È la Patria come Cristo tradito.

Jacopo Ortis conosce il tempo delle illusioni. Conosce lo scavo del tradimento. L’infedeltà del morire oltre la storia. Conosce il destino. Conosce l’urlo terribile della lacerazione del cuore.

Werther si uccide con un colpo di pistola alla testa. Gesto moderno. Gesto nordico. Gesto che spegne il pensiero. Jacopo si squarcia il petto con il pugnale. Gesto antico. Gesto romano. Gesto greco. Gesto che apre il cuore. Werther vuole smettere di pensare. Jacopo vuole mostrare il cuore lacerato. Sono due teologie della morte opposte.

Werther dirà nel suo addio: “Sono cariche… Battono le dodici! Così sia dunque… Carlotta! Carlotta, addio! Addio”. È addio d’amante. È addio a una donna. È forte malinconico gesto.

Jacopo invece: “Teresa è innocente. — Ora tu accogli l’anima mia”. Anima! È un  addio metafisico. Non dice addio a Teresa. Dice accogli l’anima mia. A chi lo dice? Non a Teresa. Non a Dio. Lo dice al Nulla. All’eternità del nulla. È la frase più tragica della letteratura italiana. È filosofia.

Ultima frase tra Abelardo ed Eloisa: “Il Signore sia con tutti voi. Addio in Cristo, spose di Cristo. Sposo mio, addio per sempre”. È teologia e religiosità.

È tutto chiaro. Dunque. O no? Allora.
In Abelardo ed Eloisa c’è l’addio in Cristo. C’è un per sempre che è in Cristo. In Jacopo c’è un per sempre che è nel nulla. In Werther c’è un per sempre che è nella notte.

Foscolo muore in esilio a Turnham Green. Povero. Solo. Con la figlia Mary. Goethe muore nel suo letto a Weimar, ministro, celebre, probabilmente di infarto, con la frase “Più luce”. La diversità della loro fine si consuma non solo nei personaggi ma anche nella vita degli scrittori. Werther muore come muore un uomo che ha amato troppo una donna. Jacopo muore come muore un uomo che ha amato troppo la Patria e una donna insieme. E quando si ama troppo la Patria e una donna insieme, l’unico esito è lo squarcio.

Il coraggio d’amare e l’orgoglio della Patria. Questo è Jacopo. Questo è Foscolo. Questo è oltre Abelardo ed Eloisa. Oltre Werther. Oltre Rousseau. È l’eternità del nulla che si fa destino. È la lacerazione del cuore che si fa storia ma non resta tale. Perché in fondo Jacopo è destino. Lascio cadere il libro. Abbandono la penna e il quaderno dalla copertina nera. Jacopo,  comunque, non smette di restarmi accanto.

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Dalla carne che seduce, all’estetica che incanta, fino al religioso che salva. Dall’amore inquieto di Regina Olsen alla scelta del solitario, Kierkegaard compie un viaggio lungo le strade di Copenaghen .Kierkegaard, danese eppure così mediterraneo, così agostiniano nel suo tormento, ci insegna che la verità non è un sistema che ti contiene, ma una scelta che ti ferisce

Cosa è il bene umano? E la differenza con il bene comune? Il salto. La scelta. Direbbe Kierkegaard. Il mio Kierkegaard è un viaggio oltre ma dentro il tragico metafisico. C’è una domanda che non si lascia archiviare. È la domanda che ci interroga mentre il giorno tramonta. Cosa è il bene umano? Non è il bene comune. Attenzione. Qui è necessaria una distinzione che è già una scelta esistenziale, che richiama il tragico e il ribelle.

Il bene comune è categoria politica, è architettura. È Aristotele che diventa Tommaso, è la polis che cerca ordine, è l’amministrazione del vivere. È necessario, ma non è salvifico. Il bene comune organizza, distribuisce, regola. È la prassi che si fa ragione. È piuttosto una linea antropologica più che filosofica.

Il bene umano invece è ben altra cosa. È più alto e più fragile. Il bene umano è la vocazione dell’anima a restare umana. È il singolo davanti all’eterno. Il bene comune ti chiede di appartenere. Il bene umano ti chiede di essere. L’appartenenza vive la metamorfosi. Si fa Essere. Tra i due c’è un abisso. E quell’abisso si attraversa solo con un salto. Ovvero lo spring. Kierkegaard lo sapeva. Tanto che ebbe modo di dire che non si diventa cristiani per evoluzione, ma per salto. Non si diventa uomini per abitudine, ma per scelta. Aut aut. Ed è qui il cuore di tutto.

Restare umani o dubitare? Ma il dubbio non è il contrario dell’umano. Il dubbio è la sua soglia. Dubitare è già un atto di umanità profonda, è il rifiuto dell’automa, dell’ideologia che pensa al posto tuo. L’uomo che non dubita ha già cessato di essere uomo. È diventato funzione. Ingranaggio del moderno. Ha superato Pascal. Kierkegaard, danese eppure così mediterraneo, così agostiniano nel suo tormento, ci insegna che la verità non è un sistema che ti contiene, ma una scelta che ti ferisce.

Dunque. Si sceglie. Sempre. O si è scelti dal nulla. Il nulla o il vuoto. L’abisso. Qui l’angoscia di Kierkegaard si fa solenne. Ma bisogna sempre tendere alla libertà del singolo per realizzare la Libertà. Non c’è una Libertà maiuscola senza la libertà minuscola, ferita, quotidiana del singolo che dice: io sono. Io scelgo. Io credo. Io dispero. La libertà del singolo è scandalo per ogni totalitarismo. Per ogni ideologia, e le ideologie sono acque stagnanti, non fiumi, per ogni ideologia che vuole sommergere il pensiero. Annullare il pensiero del Pensiero.

Bisognerebbe allontanarsi da ogni ideologia per poter pensare con la vita del Pensiero. Perché il Pensiero non è astrazione, è vita che pensa. È bios che si fa logos. Finché il pensiero resta ideologia, è slogan. Quando diventa vita, è filosofia. È religione. Una attrazione mai sistematica. Bensì esistenziale. È così che si può comprendere la parola più dura e più vera che è Tramontare. Si tramonta. Tramontare. È l’unica certezza per sconfiggere il moderno e ritrovare la religiosità. Un richiamo che Nietzsche riprenderà e farà suo. Il moderno ci ha imposto l’alba perenne, la luce artificiale che non finisce mai, il progresso senza ombra. Ma l’uomo non vive di sola luce. Vive di crepuscolo. Il tramonto non è fine, è rivelazione. È l’ora in cui le cose mostrano la loro anima. Solo chi accetta di tramontare ritrova il sacro. Perché il sacro nasce quando la luce declina e il mistero avanza. De Chirico lo aveva capito dipingendo piazze vuote all’ora metafisica. Il sole che scende non è sconfitta, è liturgia. Penso a De Chirico. Realizza il tempo nel vuoto. Al contrario di Hegel che aveva dirottato tutto a fenomeno.

In quell’ora, l’umanità deve essere magnifica. Lo dice ora Benedetto XIV, Papa della ragione in fede e dello stupore, che sa tenere insieme diritto canonico e meraviglia. L’anima grande che non si accontenta del bene comune amministrato, ma cerca il bene umano trasfigurato. Ovvero la Città di Dio che abita l’anima. Ma perché questa magnificenza della Meraviglia è così difficile? Perché viviamo un’esistenza precaria perché siamo linguaggio del bene e del male. Mai della quiete o dell’inquieto. Siamo parola. Siamo racconto. Non siamo mai quiete assoluta, né mai inquietudine assoluta. Siamo il confine. Siamo il linguaggio che nomina il bene e il male e, nominandoli, li vive. Adamo ha dato il nome e ha scelto. Ed è lì che la precarietà diventa destino. E diventa bellezza.

Qui si apre la distinzione che è centrale. La fenomenologia è sistematica altrimenti non sarebbe tale. Nasce dalla Ragione. Husserl, con rigore, vuole descrivere. Vuole mettere il mondo tra parentesi per capirlo. È un gesto greco, apollineo. Sistematico. La metafisica invece nasce dal dubbio e dal mistero. Non descrive. Interroga. Non mette tra parentesi, si mette in ginocchio. Diciamolo con chiarezza. La fenomenologia vuole forma. La metafisica accetta l’ombra. La fenomenologia nasce dalla Ragione che ordina. La metafisica nasce dal dubbio che ama e dal mistero che avvolge in un intreccio tra apparente distrazione e singolare mistero. Kierkegaard, il mio Kierkegaard, sta esattamente sul crinale di un volo di colomba e di un giglio nel vento.

In Kierkegaard c’è una matrice profonda agostiniana. È innegabile. Agostino è il primo uomo moderno perché è il primo a dire in interiore homine habitat veritas. Dalla conversione all’estetica e quindi al religioso. In tale contesto il percorso di Agostino è il percorso di Kierkegaard che definirei: dalla carne che seduce, all’estetica che incanta, fino al religioso che salva. Dall’amore inquieto di Regina Olsen alla scelta del solitario, Kierkegaard compie un viaggio lungo le strade di Copenaghen. Dalla seduzione di Don Giovanni all’angoscia di Abramo sul monte Moriah. Dalla bellezza tragica al tragico biblico. Ma c’è di più ed è l’intuizione.

Infatti in Kierkegaard c’è una componente plutarchiana che richiama il concetto dell’anima dell’amante che vive in quella dell’amato. L’amante dura fino a quando l’amato vive. Per Kierkegaard ci sarà anche dopo. Perché se la vita è mortale il tempo è immortale. Il timore e il tremore sono più terribili dell’angoscia stessa. Plutarco, nei suoi Moralia, nell’Erotikos, ci dice che amare è esiliarsi da sé per abitare nell’altro. L’amante non vive più in sé, vive nell’amato. Non è alienazione, è trasfigurazione. Ebbene, questo è il religioso kierkegaardiano: l’anima che non vive più in sé, ma vive in Dio. L’amante, l’uomo, che trova la sua dimora nell’Amato, l’Assoluto. Senza questa follia d’amore plutarchiana, la fede di Kierkegaard sarebbe solo dovere. Invece è eros. È pathos.

Ed ecco allora l’ultimo passaggio: estetica che diventa fascino del tempo nel superare l’angoscia come malattia mortale. Il mio Kierkegaard. L’estetico, in Kierkegaard, non è da distruggere. È da attraversare. Da trasfigurare. L’estetica è il tempo che seduce, è la bellezza che trattiene. Quando l’estetica non è più possesso ma fascino, quando il tempo non è più cronometro ma attesa, allora l’angoscia, quella malattia mortale che è disperazione di non poter morire come uomo, viene superata. Il mio Kierkegaard non è il filosofo della disperazione. È il filosofo del tramonto che diventa alba. È colui che ci insegna che restare umani significa avere il coraggio del salto, il coraggio di tramontare ogni giorno per rinascere nella libertà del singolo, dove finalmente la Libertà non è più un’idea, ma un volto. Un volto umano. Magnifico.

È appunto la magnificenza che conduce Kierkegaard dall’etica all’estetica e da questa al religioso. Non categorie. Mai categoria, ma attesa, speranza, grazia tragica. Può esistere una grazia tragica? In Kierkegaard è l’abisso e la luce. È quella voce che ti sveglia nella notte fonda e spacca il buio perché Cristo è fedeltà nel silenzio. Cosa resta alla fine? Ciò che Kierkegaard ha lasciato proprio in punta di coltello: la maggior parte degli uomini vive per avere il pane quotidiano; quando l’ha avuto vive per avere un buon pane quotidiano; e quando ha ottenuto anche questo, muore. Una ribellione che il tempo riduce in macerie.

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Pierfranco Bruni dialoga con Cioran, Eliade, Ionesco, Horia e Zambrano, intrecciando esilio, memoria e ricerca di senso. Abitare le rovine diventa così un modo per riconoscere ciò che resta della bellezza e opporsi al relativismo che svuota il presente.Un viaggio filosofico tra le macerie dell’uomo contemporaneo, dove il crollo delle utopie lascia spazio alla lucidità e alla responsabilità individuale

In Cioran il senso tragico non è balcanico o adriatico. C’è il drammatico. Il tragico di Cioran è profondamente greco. Quel mondo greco del latino Ovidio che conosce l’esilio in Romania. Siamo invasi dalle macerie. Non quelle dei muri. Quelle dell’anima. Rotolano dentro, silenziose. Sono rovine che il tempo moderno chiama “relativismo”. Un relativismo senza tempo, senza misura, senza peso. Tutto vale uguale. Nulla vale davvero. E l’uomo resta scoperto.

Cioran abita qui. Non come maestro. Come testimone del tragico. Il tragico non è sventura. È lucidità. È lo sguardo che non si lascia consolare dalle utopie. Il tragico dell’utopia è la nostra epoca. Ha promesso approdi e ha lasciato deserti. Ho dovuto scendere nei suoi inferi. Ma non solo nei suoi. Negli inferi dei labirinti dove ho incontrato ombre che parlavano. E oltre le ombre, fantasmi. I nostri. I miei.
Sono sceso in quell’esilio senza approdo. Ho parlato con Eliade, con Ionesco, con Horia, con Zambrano. Esili, una sola condizione. esistere senza finzioni. Eliade cercava il simbolo per non smarrire il centro. Horia cercava la memoria per non tradire l’origine. Ionesco ha cercato la parola nell’assurdo. Zambrano cercava la ragione poetica per non spegnere la luce interna. Nessuno chiedeva una patria. Chiedevano una lingua per dire la distanza. L’esilio non è geografia. È stato ontologico. La condizione umana è condizione di esistere. Stare nella soglia, senza riempirla di rumore.

In tragico di utopia (Solfanelli) ho abitato le presenze nelle assenze. Per Cioran il destino non è fatalità. È responsabilità. È la maceria che decidi di non rimuovere, perché ti dice chi sei. Senza destino siamo cronaca. Con il destino diventiamo figura. Il moderno ha rimosso il destino. Lo ha sciolto nell’indifferenza. Ha sostituito il tragico con l’opinione. Così le rovine non si abitano. Si calpestano. E l’anima si assottiglia. Si vive completamente una filosofia delle rovine. Perché mi sono posto una domanda. Che fare delle macerie? Non restaurarle. Non musealizzarle. Abitarle. Abitare le rovine significa riconoscere che la bellezza c’è stata e ha lasciato traccia. Significa accettare l’oblio come parte del rito. Significa parlare piano, come tra ombre. Qui la filosofia non costruisce sistemi. Rigenera Pensiero. Entra nel labirinto e non pretende l’uscita. Pretende la luce che cambia mentre cammini. È filosofia degli specchi: rimanda, deforma, rivela. È sciamanesimo della misura tra Oriente e Occidente, i quali si guardano nella stessa conchiglia. Si ascoltano con il rumoreggiare degli echi. Sempre oltre l’utopia e dentro il tragico.

L’utopia è crollata perché voleva abolire il tempo. Il tragico lo attraversa. Non promette salvezza. Offre intensità. E l’intensità, quando è vera, diventa destino. Vivere è scegliere di restare svegli tra le rovine. È dire no al relativismo che anestetizza. È dire sì a un peso che dà forma. C’è un punto che diventa un appunto. Non cerchiamo case nuove tra le macerie. Cerchiamo sguardi antichi. Sguardi che sanno dire: “sono qui”. E nel dirlo sembrano tenere in piedi il mondo. Cioran non consola. Dis-vela. E nel dis-velo l’uomo ritrova la sua misura. Ovvero né Dio né nulla. Uomo. Con il tragico sulle spalle e il destino nelle mani. Dove si andrà. Dove andremo? L’utopia è già superata? Proprio per questo a dis-misura di umano il tragico è un sabotaggio della quiete. Non sapremo mai essere quiete. Io e Cioran. Ma isola che conoscono la dissolvenza del giorno che scende verso il tramontare del tramonto stesso. Capricci di un troppo vissuto. Con il volto e l’abisso del naufrago.

La filosofia che non volle rinunciare alla confessione abita il tragico e il resto si fa utopia. Tragico e destino. Siamo invasi dalle macerie. Le macerie rotolano nelle nostre anime. Sono rovine. Il tempo moderno è solo relativismo moderno senza tempo. In tragico di utopia. È il mio scendere negli inferi non solo di Cioran. Ma nei labirinti che hanno incontrato le ombre. Oltre le ombre i fantasmi. Ho parlato con Eliade con Horia con Ionesco con Zambrano con Leucò… Con l’esilio senza cercare un approdo. La condizione umana è nella condizione di esistere del singolo.

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Paolo Arces

Di Paolo Arces

Scrivere è la catarsi del vivere. Eppure  se non vivo, non scrivo. E se non scrivo? Vivo
realmente? Questa è la situazione che mi si è posta dinanzi ultimamente. Può apparire
banale, ma la scrittura non si può limitare a quello cui tutti pensiamo. Scrittura non è solo
questo. È la cristalizzazione di un’esperienza di vita. È un tentativo di dare l’eterno al fugace istante.
Ancor più, è una vanga che “scavar deve profondo”, perchè dalla realtà si aspetta “un tesoro”. Senza scrittura, senza pensiero, tutto finisce con i sensi. Scrittura è Giudizio. L’atto più umano possibile è il giudizio. Cosa è il giudizio, se non il paragone tra quello che viviamo e il cuore? Eppure ogni istante è, consciamente o no, sottoposto al nostro giudizio. L’urgenza del giudizio è l’urgenza della verità. <<La vita “canta” che c’è un giudizio: in un senso o in un altro, ma c’è, sempre. È impossibile vivere anche un solo istante – come ci fa osservare don
Giussani – senza che uno dica perché in fondo in fondo vale la pena vivere quell’istante, non c’è minuto in cui uno non affermi qualcosa di ultimo>>. È evidente come il giudizio sia un’urgenza esistenziale che, per quanto ultima, si rispiega in ogni singola esperienza che viviamo. Nel suo essere “esistenziale”, il giudizio, è l’apice dell’essere umani. <<Basta che uno senta qualcosa che preme nella vita per avvertire tutta l’urgenza di giudicare. È insopportabile non arrivare a un giudizio vero. Quando non avvertiamo questa “insopportabilità”, vuol dire che la nostra umanità è venuta meno, che ci stiamo avvicinando all’essere di un sasso: il problema non è che giudicare sia un’aggiunta per gente con qualche sfizio, ma che ci avviciniamo ai sassi. Quando uno è uomo e sta lealmente davanti al reale, non giudicare è insopportabile >>.
Ciò che ho sofferto nell’ultimo periodo è
esattamente questo: la mancanza di qualcosa che prema nella vita, la mancanza di qualcosa che risvegli questo prurito del giudizio, insomma, la mancanza di umanità.
Allora mi parla il sillogismo iniziale. Ho vissuto tante esperienze. *Eppure* mi sono
allontanato dalla scrittura, dal pensiero, dal giudizio. Non riesco a smettere di chiedermi se ho vissuto veramente. Senza giudizio nulla è vissuto. Una simile avversione è quella della
nostalgia. Spesso viviamo più nel ricordare che nel vivere. Abitando la memoria, ridiamo
vita all’istante passato. Il giudizio è impropriamente questo: un tentativo presente di restituire questo valore infinito di Vita al reale. *Eppure* il senso ultimo è che questo giudizio sia vero: che corrisponda alla nostra esigenza di felicità davanti alla totalità delle nostre esperienze. Il giudizio allora prende il nome di Sguardo. Giudicare è Guardare alla realtà. Ma come?
Quale occhio è realmente in grado di comprendere ciò che si gioca tra l’infinità del nostro desiderio e le esperienze che facciamo? Se non comprendiamo la questione dello sguardo corriamo il rischio di vivere alla giornata: rischiamo di sfiorare l’esperienza senza mangiarne
il frutto. Giudicare questa realta significa vedere il nesso che c’è tra il lavoro, gli amici, la famiglia ed il mistero della nostra felicità. Insomma, vivere pienamente non significa fare qualcosa di diverso, ma fare diversamente. La felicità non sta nei soldi, tantomeno nel fidanzarsi, quanto in come io mi pongo davanti a questi fatti. Sono io a scegliere come vivere.
Posso decidere di vivere la scuola o il lavoro in attesa della pausa, tra lamentele e
disattenzioni, oppure posso scegliere di vivere ogni singolo istante come indizio di ciò che intimamente mi può rendere pieno, quindi con piena onestà e interesse. Non siamo più abituati a guardare, ma solo a vedere. Ci fermiamo alla superficie, ma ogni esperienza ha un valore infinito. Riecheggiano come vento le parole dell’immenso Rumi: “Chi ha occhi e
orecchie aperti al mondo sente la voce delle pietre, la voce dell’acqua e la voce del fiore”.
La questione si gioca tutta nell’apertura al mondo. Ogni realtà parla della nostra felicità. “Ogni rosa che emana un delizioso profumo narra dell’universo il mistero”. Siamo capaci di sentirne il racconto? Siamo disposti a giudicare i nostri pre-giudizi? Siamo inebriati di certezze e giudichiamo irrazionale e pazzo chi invece diserta dal nostro fideismo. Il vero
irrazionale è chi crede senza ragione. Ad oggi, noi che crediamo senza ragione, siamo i
primi a giudicare chi, invece, crede secondo ragione. Il discorso sullo sguardo si propone di mostrare il destino positivo che la vita promette. Allora, se ci sforziamo di guardare, vedremo che al mio desiderio di pienezza c’è una risposta. Eppure lo sguardo richiede sforzo. Lo sforzo è l’onestà. L’onestà dinanzi alla realtà implica il dubbio di ciò che crediamo perchè altrimenti viviamo fideisticamente e non fedelmente. Siamo più fideistici noi nel credere senza sapere, che i veri fedeli. L’onestà significa allora accettare ogni possibilità di risposta, abbandonare lo scetticismo, abbandonare il preconcetto. Per Vivere bisogna promettere onestà: “i miei occhi fanno una promessa esattamente come il sole, che fa la sua promessa
di vita ogni mattina.” La lealtà allora deve andare sino in fondo e farsi apertura. L’apertura penetra la realtà nella totalità e non si limita a ciò che falsamente pensa di vedere, perchè già concepisce un oltre. Di cosa ci parla il mito della caverna, se non di questo?
Non possiamo pensare che la realtà si limiti all’ombra, perchè l’ombra è riflesso di Altro. E se trovassimo quell’Altro che è la propria identità di ciò di cui viviamo? Se tutta la realtà che conosciamo così bene e che ci risulta quasi indifferente, apparisse all’improvviso con un nuovo bagliore,
come una scoperta, come una novità? Se questa noia di vivere, questa indifferenza,
venissero riscoperte da uno “sguardo rivelatore dell’umano”? È degno di nota come questo sguardo sia miracoloso.
È Giussani a dire che “il miracolo più grande da cui i discepoli erano colpiti non era quello delle gambe raddrizzate…” ma “… uno sguardo rivelatore dell’umano cui non ci si poteva sottrarre”. È evidente l’urgenza esistenziale dello sguardo. Imparando a
vedere una trama di bene in ogni esperienza, allora viviamo l’Infinito. Il proposito è questo.
Sapete come dovremmo svegliarci ogni mattina, appena apriamo gli occhi? Un amico ha risposto, è Marco Gallo, servo di Dio: “ Come quando si è innamorati, con quello sguardo sul mondo che ti fa vivere tutto in una maniera che prima nemmeno conoscevi. Parlo dell’innamoramento vero. Ecco, io vorrei svegliarmi sempre così. Certo, non mi succede tutti i giorni, ma è quello il bello, altrimenti il desiderio dove andrebbe a finire?”.

*Studioso di filosofie

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 Il Mediterraneo è filosofia perché non ha centro: ha approdi. Ogni approdo è un pensiero. Ogni pensiero è una sponda che ne chiama un’altra. La filosofia mediterranea è viaggio. Non pellegrinaggio. Attraversamento. Il mare obbliga alla rotta, il deserto obbliga all’oasi, il mito obbliga al racconto…Letteratura e filosofia sono intreccio come vele e vento.Non più generi: andature. L’una diceva l’odore, l’altra la ragione dell’odore. Insieme dicevano il sale.

Pierfranco Bruni

I luoghi sono immaginari e reali. I luoghi sono tempo e spazio. Sono dimensioni e visioni. Sono storia e identità. I luoghi si offrono anche in un invisibile filosofico. Penso al Mediterraneo. Anzi ai Mediterranei. Il Mediterraneo non è geografia. È grammatica nella metafisica. Lo chiami “mare fra le terre”, “mediterraneus”, e già la lingua ti tradisce. Perché questo mare non sta fra le terre: le genera. Le cuce, le separa, le racconta. Dire il Mediterraneo e la filosofia è dire due nomi per un solo destino. Dire la filosofia del Mediterraneo è scoprire che la filosofia, prima di essere sistema, fu viaggio.
Il Novecento ha mosaicizzato il concetto. Non l’ha inventato: l’ha riconosciuto. Camus ad Algeri, Maria Zambrano a Roma e a L’Avana, Albert Cohen a Corfù, Predrag Matvejević con il suo “Breviario”, Fernand Braudel che lo misura in “lunga durata”. Letteratura e filosofia sono intreccio come vele e vento. Non più generi: andature. L’una diceva l’odore, l’altra la ragione dell’odore. Insieme dicevano il sale.
La grecità resta pilastro. Senza il logos di Eraclito, senza il mare colore del vino di Omero, senza Talete che misura l’ombra, non c’è Europa. Atene è il primo porto. Ma il Mediterraneo non è solo Atene. È Gerusalemme che prega, Alessandria che traduce, Cordova che commenta Aristotele in arabo, Palermo araba-normanna dove l’astrolabio parla greco. È Bisanzio che crolla e rinasce a Venezia.
Oltre la grecità, dunque, non significa contro. Significa dopo. Dopo Ulisse viene Enea, e dopo Enea viene Ibn Battuta. Dopo Platone viene Plotino, e dopo Plotino viene Avicenna. Il Mediterraneo è filosofia perché non ha centro: ha approdi. Ogni approdo è un pensiero. Ogni pensiero è una sponda che ne chiama un’altra. Se la filosofia tedesca è foresta, se quella indiana è montagna, la filosofia mediterranea è viaggio. Non pellegrinaggio. Attraversamento. Il mare obbliga alla rotta, il deserto obbliga all’oasi, il mito obbliga al racconto.
Il mare non è sfondo, è metodo. Talete vede l’acqua come arché perché vive di acqua. Agostino scrive a Ippona con il rumore delle onde. Paul Valéry, a Sète, detta “Il cimitero marino”: «Il mare, il mare, sempre ricominciato». Il mare non ha memoria. Ha eterno ritorno. Per questo il Mediterraneo pensa per cicli, non per linee. La storia non è progresso: è marea. Come nel Mediterraneo di Simenon.
Il deserto sembra il contrario del mare, e invece è il suo specchio. Stessa immensità, stesso rischio, stesso cielo. Il deserto genera monoteismi perché toglie gli orizzonti. Elia sul Carmelo, Maometto nella caverna, i Padri in Tebaide, Charles de Foucauld nel Sahara. Il vuoto è la pagina. Dio è il nome che dai al vento. La filosofia del deserto è essenzialità. Togliere, non aggiungere. Maimonide a Fustat, Simone Weil a Marsiglia: digiuno del concetto. Pavese con la sua Leucò.
I miti e gli dei non sono ornamenti. Sono grammatiche dell’attraversamento. Ulisse è il primo filosofo: sa che Itaca non è luogo, è ritorno. Edipo è l’anti-filosofo: risolve l’enigma e non risolve sé. Dioniso è la filosofia del corpo, Apollo la filosofia della forma. Ma il Mediterraneo non sceglie: li tiene insieme. Perché il mito non è favola: è struttura. E gli dei non sono morti: sono emigrati. Li ritrovi nei santi, nei patroni, nei nomi delle barche. Il Novecento ha capito che il Mediterraneo non si definisce: si mosaicizza. Ogni tessera è una pagina che segna sponda e confine.
Albert Camus da  “Nozze” del  1939 a “L’estate” drl 1954: Tipasa, “nozze del mondo”. La filosofia non è sistema, è sole sulla pietra. «In mezzo all’inverno, ho scoperto in me un’invincibile estate». Il Mediterraneo è misura greca contro la dismisura tedesca. Assurdo sì, ma con luce. L’uomo mediterraneo si rivolta, ma non dispera: nuota.
Maria Zambrano da “L’uomo e il divino” del  1955 a “Chiari del bosco” del  1977: esiliata, scrive che la ragione poetica nasce dove la ragione strumentale fallisce. Il Mediterraneo è “delirio e destino”. La filosofia deve tornare ad essere saper dell’anima. I suoi dèi sono le viscere. Il mare è metafora della ragione materna: accoglie, non domina.
Predrag Matvejević in  “Breviario mediterraneo” del 1987: il Mediterraneo è lessico. Breve, portolano, inventario. «Il Mediterraneo non è solo geografia». È modi di dire, tipi di pane, gesti. La filosofia è catalogo, ma catalogo amoroso. Ogni voce è un porto.
Cesare Pavese fa della grecità un Mediterraneo tra le onde di Calabria e i miti in dialogo con gli dei e il tragico scavato anche in Nietzsche oltre Platone. L’immortale è nell’isola ma l’isola è destino.
Giuseppe Ungaretti è il suo “porto sepolto” del  1916: la guerra sul Carso, ma il mare è Alessandria d’Egitto, infanzia. “Di questa poesia mi resta quel nulla d’inesauribile segreto”. Il Mediterraneo è memoria che affiora. La parola è relitto che galleggia.
Ci sono pagine che non sono libri: sono fari. Esempi necessari. Omero. Odissea, libro V: Calipso offre l’immortalità. Ulisse piange guardando il mare. Sceglie Itaca, cioè il limite. Prima lezione mediterranea: meglio una vita mortale che un’eternità senza patria. A questo tracciato si ancora Pavese nel dialogo tra Ulisse e Calipso. Agostino. Confessioni.  X, 8: «E vanno gli uomini ad ammirare le vette dei monti, i flutti del mare… e trascurano sé stessi». Il Mediterraneo è fuori, ma la traversata è dentro.  Ibn Arabi. L’interprete delle passioni. “Il mio cuore è diventato capace di ogni forma: è prato per le gazzelle, convento per i monaci, tempio per gli idoli, Kaaba per il pellegrino”. Filosofia come capienza. Il mare tiene tutte le fedi.
Fernand Braudel. Civiltà e imperi del Mediterraneo nell’età di Filippo II del 1949. La  “lunga durata”. Il mare impone il tempo lento. Le idee non nascono: sedimentano. La filosofia mediterranea è geologica.
Paul Valéry. Eupalinos o l’architetto del 1923. Dialogo di ombre. Costruire è scegliere il peso. Il Mediterraneo insegna l’architettura del limite: colonnato, non grattacielo.  Sono sponde. A oriente, Bisanzio e il mare nostrum che diventa ottomano. A occidente, le Colonne d’Ercole che diventano America. A sud, il deserto che detta il libro. A nord, l’Europa che dimentica il sale e si fa carbone. I confini non chiudono: segnano. E ogni segno è invito al passaggio.
Il Mediterraneo non ha tesi: ha rotte. Non ha sistema: ha portolani. La sua filosofia è l’arte di perdere terra per trovare mondo. Letteratura e filosofia, qui, non si distinguono: si richiamano. Perché Omero è già Eraclito, e Sant’Agostino è già Ungaretti. Oltre la grecità, dunque.  Sì. Perché dopo il logos viene la carne, dopo il tempio viene la tenda, dopo Atene viene Cartagine, dopo Roma viene il mare aperto. Ma la grecità resta pilastro: ci ricorda la misura. Senza misura, il viaggio è naufragio. Con la misura, il naufragio è odissea.
Il Novecento ha mosaicizzato perché ha capito: non esiste il Mediterraneo, esistono i mediterranei. Quello di Camus non è quello di Zambrano. Quello di Braudel non è quello di Valéry. Eppure tutti sanno che qui gli dei attraversano ancora. A volte in forma di mito, a volte in forma di migrante, a volte in forma di verso.
Ci sono pagine importanti, sì. Restano a segnare sponde e confini. Ma la più importante è sempre la prossima: quella che scrivi partendo. Perché la filosofia del Mediterraneo non è contemplazione: è imbarco. Si pensa salpando. Si esiste tornando. E tra la partenza e il ritorno, c’è il mare. Il mare che ci pensa. Il mare è viaggio.  Certo. Ma è anche isola. L’isola che si porta dentro. L’isola che si abita. L’isola che ci attraversa. Da un’isola a un’altra. Omero è la filosofia di Pavese. Una grecità profonda che è dentro il Mediterraneo che diventa i Mediterranei oltre la storia. La filosofia è pensiero. In questi brevi percorsi la filosofia ha sempre una metafisica che ci manca.

Pierfranco Bruni è nato in Calabria. Archeologo, direttore del Ministero dei Beni Culturali e, dal 31 ottobre 2025, membro del CdA dei Musei e Parchi Archeologici di Melfi e Venosa, nominato dal Ministro della Cultura; presidente del Centro Studi “Francesco Grisi” e già componente della Commissione UNESCO per la diffusione della cultura italiana all’estero.

Nel 2024 è stato Ospite d’onore per l’Italia per la poesia alla Fiera Internazionale di Francoforte e Rappresentante della cultura italiana alla Fiera del libro di Tunisi.

Incarichi in capo al Ministero della Cultura:

Presidente Commissione Capitale italiana città del Libro 2024;

Presidente Comitato Nazionale Celebrazioni centenario Manlio Sgalambro;

Segretario unico comunicazione del Comitato Nazionale Celebrazioni Eleonora Duse.

È inoltre presidente nazionale del progetto “Undulna Eleonora Duse” e presidente e coordinatore scientifico del progetto “Giacomo Casanova 300”.

Ha pubblicato libri di poesia, racconti e romanzi. Si è occupato di letteratura del Novecento con studi su Pavese, Pirandello, Alvaro, Grisi, D’Annunzio, Carlo Levi, Quasimodo, Ungaretti, Cardarelli, Gatto, Penna, Vittorini e sulle linee narrative e poetiche del Novecento che richiamano le eredità omeriche e le dimensioni del sacro.

Ha scritto saggi sulle problematiche relative alla cultura poetica della Magna Grecia e, tra l’altro, un libro su Fabrizio De André e il Mediterraneo (“Il cantico del sognatore mediterraneo”, giunto alla terza edizione), nel quale esplora le matrici letterarie dei cantautori italiani e il rapporto tra linguaggio poetico e musica, tema che costituisce un modello di ricerca sul quale Bruni lavora da molti anni.

Studioso di civiltà mediterranee, Bruni unisce nella sua opera il rigore scientifico alla sensibilità umanistica, ponendo al centro della sua ricerca il dialogo tra le culture, la memoria storica e la bellezza come forma di identità.
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Hegel è il filosofo della totalità, Kierkegaard è il filosofo della singolarità. Hegel è il filosofo della ragione, Kierkegaard è il filosofo della fede. Hegel è il filosofo della storia, Kierkegaard è il filosofo dell’esistenza. Sono elementi che hanno interessato la mia ipotetica e allegorica cena con Hegel.

Di Pierfranco Bruni

Un uomo solo. La cui solitudine è fortezza di spirito e capacità di andare oltre. Oltre ol relativismo. Oltre quella fantomatica “cosa” di origine appunto hegeliana. Certo. La questione si pone sull’uomo e sulla cosa. Kierkegaard uomo del dubbio e e profondo conoscitore di San Paolo. Infatti in tale contesto la filosofia di Hegel rappresenta un sistema di pensiero che abbraccia l’intero universo, un sistema che pretende di comprendere la realtà nella sua totalità ma che trova in Kierkegaard un netto oppositore. Søren Kierkegaard critica aspramente Hegel vedendolo come un tentativo di ridurre la complessità dell’esistenza a una serie di concetti astratti e universali.
“Il sistema di Hegel è un palazzo di carta, un castello di sabbia che culla l’illusione di poter comprendere la realtà nella sua interezza”, scrive Kierkegaard in “La malattia mortale”. “Ma la realtà è più complessa, più contraddittoria, più enigmatica di quanto il sistema di Hegel possa mai comprendere”.
Si entra nella complessità del problema.
Per Kierkegaard, la filosofia di Hegel rappresenta un tentativo di eliminare la singolarità, l’individualità, la libertà dell’essere umano. Il sistema di Hegel è un sistema di necessità, un sistema che pretende di poter prevedere e spiegare tutto, senza lasciare spazio alla libertà e alla creatività dell’individuo.
“La libertà è il contrario della necessità”, sottolinea appunto Kierkegaard in “Il concetto dell’angoscia”. “La libertà è la possibilità di scegliere, di decidere, di creare. Ma il sistema di Hegel non lascia spazio alla libertà, non lascia spazio alla possibilità di scegliere”.
Kierkegaard critica aspramente anche la nozione di “spirito assoluto” di Hegel, che vede come un tentativo di ridurre la realtà a un’unità monolitica e indifferenziata.
“Lo spirito assoluto di Hegel è un idolo, un dio che si è creato l’uomo a sua immagine e somiglianza”, afferma Kierkegaard in “La malattia mortale”. “Ma lo spirito assoluto non è Dio, è solo un concetto astratto, un’astrazione che non ha nulla a che vedere con la realtà concreta dell’esistenza umana”.
C’è una contrapposizione di fondo alla struttura di Hegel. Kierkegaard propone una filosofia dell’esistenza. O meglio una filosofia che si concentra sulla singolarità, sulla individualità, sulla libertà dell’essere umano.
Si potrà leggere: “L’esistenza è un paradosso, un’aporìa, un enigma”, scrive Kierkegaard in “La malattia mortale”. In fondo:  “L’esistenza è qualcosa che non può essere compreso, qualcosa che può solo essere vissuto, sperimentato, sofferto”.
Kierkegaard si oppone a Hegel. Non solo attraversa  una critica filosofica. Ma  anche con  una visione esistenziale. È un grido di protesta contro la riduzione della realtà a un sistema di concetti astratti e universali, un grido di protesta a favore della singolarità, della individualità, della libertà dell’essere umano.
Affermerà: “La verità è soggettiva…La verità non è qualcosa che può essere compreso, qualcosa che può essere dimostrato. La verità è qualcosa che può solo essere vissuto, sperimentato, sofferto”.
In questo senso, la critica di Kierkegaard a Hegel è anche una critica alla nozione di “verità” come qualcosa di oggettivo e universale. La verità, per Kierkegaard, è qualcosa di soggettivo, qualcosa che è legato all’esperienza individuale, alla libertà e alla creatività dell’individuo. Qui la solitudine come scelta è fondamentale.
“La verità è un’illusione”, scrive Kierkegaard in “La malattia mortale”. “La verità è qualcosa che non può essere compreso, qualcosa che può solo essere vissuto, sperimentato, sofferto”.
Hegel è il filosofo della totalità, Kierkegaard è il filosofo della singolarità. Hegel è il filosofo della ragione, Kierkegaard è il filosofo della fede. Hegel è il filosofo della storia, Kierkegaard è il filosofo dell’esistenza. Sono elementi che hanno interessato la mia ipotetica e allegorica cena con Hegel .

Da questo punto di vista la critica alla nozione di “storia” hegeliana, come qualcosa di oggettivo e universale  è marcante. La storia, per Kierkegaard, è qualcosa di soggettivo, qualcosa che è legato all’esperienza individuale, alla libertà e alla creatività dell’individuo.
“La storia è un racconto”, dice Kierkegaard in “La malattia mortale”. “La storia è qualcosa che può essere interpretato, qualcosa che può essere vissuto, sperimentato, sofferto”.
Kierkegaard va chiaramente oltre la semplice critica filosofica. È una critica che tocca le radici stesse dell’esistenza umana, è una critica che chiama in causa la nostra stessa identità, la nostra stessa ragione di essere.
E qui, nella profondità di questa critica, risiede l’importanza di Kierkegaard. Il quale sembra aver trovato nella fiducia in Dio, nella certezza che la vita ha un senso, anche se questo senso non è sempre chiaro, il vero viaggio spirituale.
Le metafore evangeliche del  giglio e dell’uccello in Kierkegaard sono due creature che vivono nel presente, che non si preoccupano del domani, che non si angosciano per il futuro. Eppure, il giglio e l’uccello sono anche due creature che hanno una fiducia infinita in Dio, che sanno che Dio li ama e li protegge. In ciò la presenza di Abramo è un viaggio completamente metafisico.
“Abramo, sostiene Kierkegaard in ‘Timore e tremore’. è il padre della fede, è l’uomo che ha avuto la forza di credere in Dio, anche quando tutto sembrava contrario. E Abramo è anche l’uomo che ha avuto la forza di sacrificare il suo unico figlio, di sacrificare la sua stessa speranza, per amore di Dio”.
In quanto “la fede è una passione, una passione che non può essere spiegata, una passione che non può essere compresa. La fede è una scelta, una scelta di credere in Dio, di credere nella vita, anche quando tutto sembra contrario”.
Kierkegaard contro Hegel? Sì perché Kierkegaard  affronta un tema che tocca le radici stesse dell’esistenza umana, che chiama in causa la nostra stessa identità, la nostra stessa ragione di essere.
Infatti scrive Kierkegaard, “Non esiste la ‘cosa’, esiste solo la ricerca, l’attesa, la speranza”. E la speranza è la chiave di tutto, è la speranza che ci fa andare avanti, che ci fa credere che la vita ha un senso, anche quando tutto sembra contrario. Una chiara contrapposizione all’eghelismo sulla base in cui la ragione non risolve e la fede non è resistenza al dubbio, ma una apertura alla speranza. L’uomo solo che si pone davanti a una scelta diventa un fatto prioritario. Non può esserci una fenomenologia dello spirito.  È l’assurdo. Ma una spiritualità che trova nella ricerca della metafisica il senso offre una visione alla vita. Quindi all’uomo.
Nel tempo delle grandi cadute non è l’idea che dovrebbe prevalere. Bensi il religioso. Non è il relativismo che risolve. Anzi fa ancora di più crollare tutto.  Ma la spiritualità oltre la storia. Oltre la ragione.

Pierfranco Bruni è nato in Calabria. Archeologo, direttore del Ministero dei Beni Culturali e, dal 31 ottobre 2025, membro del CdA dei Musei e Parchi Archeologici di Melfi e Venosa, nominato dal Ministro della Cultura; presidente del Centro Studi “Francesco Grisi” e già componente della Commissione UNESCO per la diffusione della cultura italiana all’estero.

Nel 2024 è stato Ospite d’onore per l’Italia per la poesia alla Fiera Internazionale di Francoforte e Rappresentante della cultura italiana alla Fiera del libro di Tunisi.

Incarichi in capo al Ministero della Cultura:

Presidente Commissione Capitale italiana città del Libro 2024;

Presidente Comitato Nazionale Celebrazioni centenario Manlio Sgalambro;

Segretario unico comunicazione del Comitato Nazionale Celebrazioni Eleonora Duse.

È inoltre presidente nazionale del progetto “Undulna Eleonora Duse” e presidente e coordinatore scientifico del progetto “Giacomo Casanova 300”.

Ha pubblicato libri di poesia, racconti e romanzi. Si è occupato di letteratura del Novecento con studi su Pavese, Pirandello, Alvaro, Grisi, D’Annunzio, Carlo Levi, Quasimodo, Ungaretti, Cardarelli, Gatto, Penna, Vittorini e sulle linee narrative e poetiche del Novecento che richiamano le eredità omeriche e le dimensioni del sacro.

Ha scritto saggi sulle problematiche relative alla cultura poetica della Magna Grecia e, tra l’altro, un libro su Fabrizio De André e il Mediterraneo (“Il cantico del sognatore mediterraneo”, giunto alla terza edizione), nel quale esplora le matrici letterarie dei cantautori italiani e il rapporto tra linguaggio poetico e musica, tema che costituisce un modello di ricerca sul quale Bruni lavora da molti anni.

Studioso di civiltà mediterranee, Bruni unisce nella sua opera il rigore scientifico alla sensibilità umanistica, ponendo al centro della sua ricerca il dialogo tra le culture, la memoria storica e la bellezza come forma di identità.
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Di Dr Sethi K.C. – Autore Filosofico Daman, India – Auckland, Nuova Zelanda

Spesso sento che non stiamo morendo perché il nostro cuore smette di battere, ma perché la nostra
anima ha dimenticato come sentire. Da qualche parte, tra il guadagnare e l’esistere, tra il mostrare
e il fingere, abbiamo perso il battito stesso della vita. E questa è la tragedia dei nostri tempi: vivere
senza essere davvero vivi.
Moriamo in silenzio, invisibilmente, a volte perfino con bellezza, dietro i nostri sorrisi e le nostre
abitudini. Ogni volta che soffochiamo un’emozione, che evitiamo la verità, che fingiamo di stare
bene mentre il cuore trema dentro, noi moriamo un po’. Ho visto questa morte negli occhi delle
persone: vuoti ma luminosi, inquieti ma robotici. Parlano di progresso, ma soffrono di solitudine; i
loro schermi brillano, ma il loro spirito si spegne.
Un tempo la vita respirava nelle pause: guardare un tramonto, scrivere una lettera, ascoltare il
silenzio. Oggi corriamo per catturare, non per vivere. Le nostre dita toccano più spesso un vetro che
una mano umana. A volte mi chiedo: stiamo avanzando o stiamo solo accelerando verso il vuoto?
Moriamo a pezzi: mentalmente, moralmente, emozionalmente, spiritualmente. Il corpo vive, ma la
mente è intorpidita. La coscienza, che un tempo parlava forte, ora sussurra piano tra rumori e
notifiche. Sì, il significato del vivere è passato dall’essere al mostrare, dal sentire al funzionare.
I social media sono il nuovo teatro dell’esistenza. Sorridiamo alla fotocamera per nascondere le
lacrime, celebriamo le ombre perdendo la sostanza. Ogni scroll diventa una ricerca — non di
conoscenza, ma di appartenenza. Ogni post è una richiesta — di essere visti, amati, ricordati.
Eppure l’ironia resta: più siamo connessi, più ci sentiamo divisi dentro.
A volte mi fermo e mi chiedo: da quando la vita è diventata una mostra?
Da quando la gioia ha bisogno di essere approvata?
Da quando il silenzio è diventato scomodo?
Siamo diventati curatori di illusioni, e moriamo un po’ ogni volta che dimentichiamo chi siamo.
Filosoficamente, questa morte non è fisica, ma psicologica e spirituale. È lo spegnersi graduale
della curiosità, l’erosione lenta della meraviglia, l’offuscarsi dell’empatia. Un bambino guarda il
mondo con stupore; un adulto lo misura. E in questo passaggio perdiamo la nostra innocenza, e
con essa una parte della nostra vitalità.
La tecnologia, pur essendo un dono, ha iniziato a dettare il nostro ritmo interiore. Il giorno
comincia con notifiche e la notte finisce con la luce blu. Non dormiamo per stanchezza, ma
nonostante la stanchezza. Il dispositivo, che era uno strumento, è diventato un tiranno. Decide i
nostri stati d’animo, le priorità, perfino il nostro valore. Misuriamo la felicità con “mi piace” e
commenti, dimenticando che la validazione non è affetto.
Ho visto persone vivere fianco a fianco ma lontane come oceani. Coppie che cenano insieme ma
parlano agli schermi. Bambini che cercano affetto in un mondo animato, e genitori che inseguono
scadenze. Lo chiamiamo stile di vita; io lo chiamo morte lenta.
Questa corrosione diventa ansia, stanchezza, vuoto. Cerchiamo più stimoli perché abbiamo perso
la sensibilità. Il calore del linguaggio sparisce quando le emozioni vengono sostituite dagli emoji, e
la profondità delle relazioni si perde quando la reazione prende il posto della compassione. Non
sono contro il progresso; sono contro l’oblio del suo scopo.

Crescere fuori senza arricchirsi dentro è come innaffiare un albero dalle radici secche. La mente di
oggi è troppo informata e poco consapevole. Sappiamo troppo e comprendiamo troppo poco.
Stiamo decadendo moralmente. L’avidità si traveste da ambizione, la manipolazione da
intelligenza. L’etica è diventata negoziabile; la comodità misura ciò che è giusto. Non ci chiediamo
più se qualcosa sia giusto; chiediamo solo se funziona. E anche questa è una morte, la morte
dell’integrità.
Abbiamo confuso il successo con la sopravvivenza. Corriamo senza mai arrivare. La corsa del “di
più” ci ha rubato la pace del “basta così”. Ad ogni risultato segue un’altra mancanza; ad ogni
applauso un altro desiderio. Stiamo morendo di abbondanza, un’abbondanza senza significato.
Eppure credo che possiamo tornare a vivere. Tutto inizia dalla consapevolezza: che la vera malattia
è la disconnessione dalla natura, dalle persone, da noi stessi. Quando ci ricolleghiamo, quando
iniziamo a sentire senza filtri, a respirare senza fretta, inizia la resurrezione. Non servono miracoli,
serve presenza.
Ascoltare quando qualcuno parla, guardare il cielo senza fotografarlo, amare senza un obiettivo
questi piccoli atti sono già rinascita. Ogni sentimento autentico cura la morte silenziosa dentro di
noi. Non sto predicando questo libro; sto confessando.
Scrivendo queste pagine, ho sentito anch’io la lenta stanchezza della vita moderna — il peso del fare
continuo, l’assenza dell’essere quieto. Ma ho scoperto anche che morire consapevolmente al falso è
l’inizio della vera vita. Questa è rinascita — morire all’ego, alla comparazione, alla finzione.
Questo non è un libro di disperazione, ma di risveglio. È uno specchio posto davanti alla nostra
esistenza collettiva — un riflesso di come viviamo a metà inseguendo apparenze complete. Voglio
ricordare al lettore che sotto il rumore c’è ancora musica; sotto la polvere c’è ancora luce. Stiamo
morendo, sì — ma non oltre la possibilità di guarire.
Ogni atto di sincerità ridà vita al cuore.
Ogni gesto di gentilezza risveglia l’umanità.
Ogni momento di consapevolezza porta nuovo respiro all’essere.
Possiamo ancora scegliere la presenza invece della performance, il significato invece
dell’imitazione, l’amore invece della solitudine. Forse la morte non è il vero nemico; è l’indifferenza
che ci uccide per prima. Vivere davvero è restare sensibili, curiosi, compassionevoli.
Se riusciamo a mantenere il cuore sveglio anche nel caos, allora la morte non ci spaventerà più —
perché avremo vissuto veramente. E così, iniziando questo viaggio di pensieri e riflessioni, ricordo
a me stesso e ai lettori: Stiamo morendo — ma proprio in questa consapevolezza nasce il seme della
rinascita. Ogni parola qui non è un lamento, ma un invito: a sentire di nuovo, a vedere di nuovo, a
tornare vivi.

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di Krishan Chand Sethi

Attualmente ho settantatré anni e sento di camminare su una strada fatta solo per andare avanti — un sentiero che ha soltanto un’uscita e nessuna inversione di marcia. Eppure, questo cammino è pieno di profondità, di contemplazione e di percezione. La vita non mi consuma piu; il ritmo si è rallentato, e con esso è svanito anche il bisogno disperato di dimostrare qualcosa o di essere visto.

È rimasta soltanto una felicità tranquilla, una semplicitàinteriore, una consapevolezza conquistata a caro prezzonel vedere la vita così com’è — nella sua bellezza, transitorietà e complessità. Ho capito, col tempo, che ciòche conta non è quanto realizziamo o guadagniamo, ma come viviamo ogni istante. Ogni secondo può essere spesocon saggezza — per restare presenti, dare e ricevere amore, coltivare relazioni, e camminare dolcemente verso i propriobiettivi. Quelle piccole cose — una parola gentile, unsorriso condiviso, un orecchio che ascolta — sono i verigioielli della vita, più preziosi di qualsiasi guadagnomateriale.

Per molti, la vecchiaia è paura, ansia o perdita; per me, invece, è una profonda liberazione. Ogni giorno ci offre ilprivilegio di rivolgerci all’interno, di osservare isentimenti, di contemplare i pensieri, e di vivere con la saggezza che nasce dall’esperienza. Il corpo invecchia, ma il cuore e la mente respirano una nuova aria — unaseconda giovinezza che cerca piaceri più sottili. L’ambizione e la vittoria della gioventù, la ricerca di approvazione e di successo, perdono piano piano ognisignificato. Resta soltanto la serenità di una vita vissutacon sincerità, comprensione e autenticità. È qui cheimpariamo l’arte di essere pienamente umani.

La vecchiaia insegna a donare senza aspettative, ad amaresenza ricompense. Impara a valorizzare le piccole cose: la prima luce del mattino, il fruscio delle foglie, la risata deinipoti, la dolcezza della mano di un amico. Pazienza, bontàe compassione — queste sono le vere ricchezze che siaccumulano anno dopo anno. Essere qui non richiedeprestazioni o apparenze, ma presenza: una presenzaconsapevole, che guarisce e che è reale. La vecchiaia, in verità, non è un morire lento, ma un approfondirsidell’essere — il momento in cui il vero sé diventa piùimportante, più sensibile, più sintonizzato con le sfumature della vita.

Arriva poi un momento in cui il rumore del mondo siattenua, quando la corsa, la competizione, l’affanno, iniziano a dissolversi. Si comincia a guardare dentro, non più fuori. Questa svolta interiore è il segreto dell’età: non la perdita della vita, ma la sua maturazione. Tutte le cosecercate con tanta frenesia — successo, approvazione, riconoscimento — diventano nulla, o quasi. La pace, siscopre, non era mai altrove; era sempre dentro di noi, nascosta sotto il rumore dell’ambizione e della mancanza. Arriva un balsamo, una pace che nessun trionfo giovanilepuò dare. È la comprensione che la vita ci ha dato ciò di cui avevamo bisogno, che ogni perdita, ogni esperienza, ognivittoria ha temprato l’anima.

Guarda il volto di un anziano. Ogni ruga racconta unastoria: di una risata vissuta, di un dolore sopportato, di una speranza inseguita. Non sono segni di decadenza, ma medaglie di coraggio. I loro silenzi sono più forti delleparole, perché gli anziani non devono più dimostrare né competere. Hanno capito che la vita non deve nulla allacertezza, e che la verità ama nascondersi nei momenti di osservazione silenziosa. I giovani vivono di domande; glianziani, di significato. Durante la gioventù, pensiamo di plasmare la vita; nella vecchiaia, comprendiamo che è stata la vita a plasmare noi. Ogni dolore, ogni vittoria, ogniperdita è stato uno scalpello gentile del carattere, un’operainvisibile del tempo.

La società moderna ignora gli anziani. La vita modernacorre troppo in fretta, ossessionata dalla novità e dall’urgenza. Eppure, negli occhi degli anziani si trovatutta la storia dell’umanità. Sono biblioteche viventi, non piene di libri, ma di sentimenti e ricordi. Raccontanod’amore, di lotta, di vittoria, di fede e di resistenza — storieche attraversano le generazioni. La loro conoscenza non èteorica, ma vissuta, esperienziale, profondamente umana. Stare accanto a un anziano è come leggere un interovolume sulla vita. Ascoltandoli, comprendiamo ancora unavolta le lezioni eterne: perdonare, perseverare, amareanche nella perdita, e trovare bellezza anche nella fragilità.

La tristezza della vecchiaia non è nel sopravvivere, ma nelsaper cedere; non nella debolezza, ma nella tenerezza chenasce dalla consapevolezza di ciò che davvero conta. Glianziani non corrono più contro il tempo; camminano al suo fianco, sapendo che la vita non si misura in anni, ma in esperienze vissute. Non interrogano più la vita; la accolgono, nella sua misteriosa interezza. Le rughe non sono segni della brutalità del tempo, ma della sua grazia. I capelli grigi non sono sconfitta, ma una corona di esperienza. Il corpo cede, ma l’anima si espande, come ilcielo della sera che si apre al tramonto. È una bellezzadolce, delicata, una grazia nata dall’accettazione e dallasaggezza.

L’età non è una fine, è un ritorno a casa — il cerchio che sichiude dolcemente. Il bambino che guardava il mondo con meraviglia ora incontra lo sguardo dell’uomo saggio che lo contempla con serenità. Tra i due si distende l’intera vita: meraviglia, scoperta, errore, apprendimento, felicità, dolore, e infine saggezza. Quando il cerchio si completa, non resta tristezza, ma gratitudine — per la vita ricevuta, vissuta, e compresa. Chi sa invecchiare insegna la piùgrande delle lezioni: per vivere meravigliosamente, bisogna imparare a lasciar andare con grazia. L’invecchiare è l’arte dell’accettazione — accogliere la vita con dolcezza e lasciarla andare senza paura.

Forse la saggezza della vecchiaia è proprio questa: spogliare l’inutile per toccare l’eterno. E negli occhi quietidegli anziani, forse, ritroviamo quella luce tenue, quellaverità silenziosa, quell’armonia ultima tra essere e divenire. La vita, alla fine, non si indebolisce con l’età. Matura. Si radica. Si fa essenza. E in quella profondità, in quella quiete della mente, la vecchiaia ci offre il suo donopiù prezioso: una vita osservata, amata e compresa.

Dr. Sethi K.C. – Autore
Daman, India

Auckland, Nuova Zelanda

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Emanuele Severino (Brescia, 26 febbraio 1929 – Brescia, 17 gennaio 2020) è stato uno dei più influenti filosofi italiani contemporanei, noto per la sua profonda analisi critica della metafisica occidentale e per le sue riflessioni sulla tecnica. La sua filosofia offre una visione radicale dell’essere e del divenire, mettendo in discussione le fondamenta stesse del pensiero occidentale da Platone e Aristotele in poi.

La tecnica come culmine del nichilismo occidentale

Secondo Severino, la tecnica non è semplicemente uno strumento neutrale o un insieme di mezzi al servizio dell’uomo. Al contrario, rappresenta l’espressione culminante del nichilismo occidentale. La tecnica incarna la volontà umana di dominare e trasformare il mondo, basandosi sull’idea che le cose possano passare dall’essere al nulla e viceversa. Questa concezione è radicata nella metafisica occidentale che, secondo lui, commette l’errore fondamentale di credere nel divenire come transizione tra essere e non-essere.

La tecnica amplifica questo errore metafisico, poiché opera sulla presunzione che l’uomo possa manipolare l’essere a suo piacimento. Questa illusione di controllo e dominio sul mondo non fa che approfondire la crisi nichilista, in quanto nega la verità dell’essere eterno e immutabile. Severino vede nella tecnica non solo un fenomeno pratico o economico, ma soprattutto un problema ontologico che riflette le profonde contraddizioni del pensiero occidentale.

Severino è un luddista?

Nonostante la sua critica radicale alla tecnica, Severino non è un luddista. I luddisti del XIX secolo si opponevano alla tecnologia distruggendo le macchine nella speranza di tornare a uno stadio pre-industriale. Severino, invece, non propone di eliminare la tecnica né di tornare a un passato idealizzato. Egli riconosce che la tecnica è una componente inevitabile del mondo moderno.

La sua critica è di natura filosofica e ontologica, non pratica o politica. Il suo obiettivo è portare alla luce le fondamenta nichilistiche su cui si basa la tecnica, per evidenziare gli errori e le contraddizioni del pensiero occidentale tradizionale. In questo senso, la sua è una critica teorica che mira a una comprensione più profonda della relazione tra l’uomo, la tecnica e l’essere, piuttosto che una chiamata all’azione contro la tecnologia.

La conoscenza dell’essere come totalità degli enti

Per Severino, arrivare alla conoscenza dell’essere come totalità degli enti richiede un ripensamento radicale dell’ontologia occidentale. Egli sostiene che la filosofia occidentale ha commesso l’errore fondamentale di pensare che gli enti possano nascere dal nulla e ritornare nel nulla, alimentando così il nichilismo. Secondo lui, ogni ente è eterno e immutabile. Il cambiamento e il divenire non sono passaggi dall’essere al nulla o viceversa, ma modi in cui gli enti eterni si manifestano nel cerchio dell’apparire.

Per giungere a questa conoscenza, Severino propone:

1. Abbandono del nichilismo: riconoscere che l’idea che l’essere possa derivare dal nulla o finire nel nulla è una contraddizione logica e ontologica.
2. Riconoscimento dell’eternità degli enti: ogni cosa che è, è eternamente; non c’è passaggio dall’essere al non-essere.
3. Analisi del rapporto tra essere e apparire: comprendere che il divenire riguarda l’apparire degli enti nel tempo e nello spazio, non la loro essenza ontologica.
4. Uso della ragione filosofica: attraverso un pensiero rigoroso e coerente, smascherare le contraddizioni del pensiero occidentale tradizionale e arrivare alla verità dell’essere.

La tecnica come strumento per la ricerca filosofica?

Di fronte alla domanda se la tecnica possa essere uno strumento fondamentale per raggiungere la conoscenza dell’essere, Severino risponde negativamente. Egli sostiene che la tecnica, così come è concepita nella civiltà occidentale, non può essere il mezzo per ottenere questa conoscenza. La ragione principale è che la tecnica è intrinsecamente legata al nichilismo e si basa sull’idea che l’uomo possa manipolare, trasformare e controllare gli enti a suo piacimento.

La tecnica non solo non aiuta a superare l’errore metafisico fondamentale, ma anzi lo rafforza, perpetuando l’illusione che l’uomo abbia il potere di dominare l’essere. Questo allontana l’uomo dalla comprensione dell’eternità e dell’immutabilità degli enti, che è il punto centrale della filosofia di Severino.

Tuttavia, l’analisi critica della tecnica può contribuire a mettere in luce le fondamenta nichilistiche su cui si basa il pensiero occidentale. Questa analisi può aiutare a evidenziare le contraddizioni e gli errori che impediscono all’uomo di cogliere la vera natura dell’essere.

La fondazione ancorata alla realtà

Un’obiezione che può sorgere è che il pensiero di Severino, affermando l’eternità degli enti e negando il divenire come transizione tra essere e non-essere, non possa trovare una fondazione ancorata alla realtà. Infatti, l’esperienza comune sembra contraddire questa visione, poiché osserviamo costantemente nascita, cambiamento e morte.

Severino risponde a questa obiezione sostenendo che la percezione comune del divenire è frutto di un errore ontologico fondamentale. Egli ritiene che l’idea che gli enti possano passare dal nulla all’essere e viceversa sia una contraddizione logica. La sua filosofia mira a rivelare la struttura profonda della realtà, andando oltre le apparenze superficiali del divenire.

Attraverso un approccio rigoroso e logico, Severino cerca di dimostrare che l’essere è necessariamente eterno e che il cambiamento riguarda solo il modo in cui gli enti eterni appaiono a noi nel tempo e nello spazio. In questo senso, il suo pensiero mira a fornire una fondazione più solida e coerente per la comprensione del mondo, ancorata a una realtà ontologica più profonda.

Il ruolo di Platone e Aristotele nell’errore fondamentale

Secondo Severino, la colpa dell’errore fondamentale della metafisica occidentale è attribuibile in larga misura a Platone e Aristotele. Questi filosofi hanno introdotto l’idea che gli enti possano nascere dal nulla e perire nel nulla, legittimando così la possibilità del nulla e la concezione del divenire come transizione tra essere e non-essere.

Platone, pur sostenendo l’esistenza di Idee eterne e immutabili, separa il mondo ideale da quello sensibile, quest’ultimo soggetto al divenire e alla corruzione. Aristotele elabora una metafisica in cui il divenire è spiegato attraverso i concetti di potenza e atto, implicando che ciò che non è in atto possa venire all’essere.

Per Severino, questa accettazione del divenire come transizione tra essere e non-essere costituisce l’origine del nichilismo occidentale. Tale concezione ha portato alla visione dell’essere come qualcosa di contingente e manipolabile, aprendo la strada alla dominazione tecnica e alla volontà di potenza sull’essere.

Il pensiero di Emanuele Severino offre una critica radicale alla metafisica occidentale e al ruolo della tecnica nella società moderna. Egli sostiene che l’errore fondamentale del pensiero occidentale risiede nella credenza che gli enti possano passare dall’essere al nulla e viceversa, un’idea introdotta da Platone e Aristotele. La tecnica, in quanto espressione di questo errore, perpetua il nichilismo e allontana l’uomo dalla comprensione dell’essere come totalità degli enti eterni e immutabili.

Superare questo errore richiede un ripensamento profondo dell’ontologia, riconoscendo l’eternità degli enti e comprendendo che il divenire riguarda solo l’apparire fenomenico, non l’essenza ontologica. Solo attraverso questa trasformazione del pensiero è possibile giungere a una comprensione autentica della realtà, ancorata a una fondazione solida e coerente.

Severino non propone un ritorno a uno stadio pre-tecnologico né una distruzione della tecnica, ma invita a una riflessione critica sulle fondamenta del nostro modo di pensare e di interagire con il mondo. La sua filosofia rappresenta un tentativo di liberare l’umanità dall’illusione del nichilismo e di riconnetterla con la verità dell’essere eterno.

( http://Vetere.it)

Bibliografia

• Severino Emanuele, La struttura originaria. Brescia: La Scuola, 1958.
• Severino Emanuele Essenza del nichilismo. Milano: Adelphi, 1972.
• Severino Emanuele, Destinazione della necessità. Milano: Adelphi, 1980.
• Severino Emanuele, Tecnica e metafisica. Milano: Adelphi, 1992.
• Severino Emanuele, Il giardino dei sentieri che si biforcano. Milano: Adelphi, 1995.

• Severino Emanuele, Oltre il linguaggio. Milano: Adelphi, 1992.
• Severino Emanuele, Il destino della tecnica. Milano: Rizzoli, 1998.
• Severino Emanuele, La gloria. Milano: Adelphi, 2001.
• Severino Emanuele, Il nulla e la poesia. Milano: Rizzoli, 1990.
• Severino Emanuele, La filosofia futura. Milano: Rizzoli, 1989.

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Francesco Saverio Vetere, nato a Cosenza il 26 aprile 1962, vive a Roma.
Avvocato patrocinante in Cassazione.

Dal novembre 1999 è Segretario Generale e Presidente della Giunta Esecutiva dell’USPI Unione Stampa Periodica Italiana, organismo nazionale di maggiore rappresentanza del comparto Editoria e Giornalismo.
Giornalista pubblicista.
Docente di Storia della Stampa Periodica, Università “Sapienza” di Roma.
Docente di Management dell’Editoria Periodica, Università “Sapienza” di Roma.
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Photocover: Emanuele Severino – Francesco Saverio Vetere

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