“Regimi e architetture di verità: intervista a Francesco Saverio Vetere” è stata realizzata da Andrea De Angelis con Francesco Saverio Vetere (Segretario Generale dell’Unione Stampa Periodica Italiana (USPI) in occasione dell’uscita del nuovo libro di Vetere: “Regimi e architetture di verità. Media, potere e verificabilità dal mito al machine learning” (Santelli editore, 2026).

L’intervista è stata registrata venerdì 2 ottobre 2026 ed è disponibile in formato audio e video sul sito di Radio Radicale.

Abstract

Il volume di Francesco Saverio Vetere, Regimi e architetture di verità. Media, potere e verificabilità dal mito al machine learning, pubblicato da Santelli Editore nel 2026, propone una genealogia di lungo periodo delle forme attraverso le quali le società umane hanno prodotto, custodito, trasmesso, legittimato e contestato ciò che, entro un determinato assetto storico, viene riconosciuto come vero. Muovendo dalle culture dell’oralità e dalla nascita della scrittura, l’indagine attraversa il mondo classico e medievale, la rivoluzione tipografica, la formazione della sfera pubblica moderna, l’industrializzazione dell’informazione, i sistemi radiotelevisivi e, infine, l’universo delle piattaforme digitali e dell’intelligenza artificiale generativa. La categoria foucaultiana di «regime di verità» rappresenta il punto di avvio della ricerca, ma non ne esaurisce l’impianto teorico, poiché il volume tende progressivamente a sostituire all’idea di una semplice relazione fra sapere e potere quella, più complessa, di una vera e propria architettura della veridizione, formata dall’interazione fra dispositivi mediali, istituzioni di garanzia, procedure di verifica, sistemi normativi, cornici simboliche ed economie dell’attenzione. Il presente studio ricostruisce criticamente tale impostazione, con particolare riguardo al rapporto con Michel Foucault, Hannah Arendt, Jürgen Habermas, Marshall McLuhan, Neil Postman, Shoshana Zuboff, Byung-Chul Han e Franco Cordero, e sostiene che dalle premesse dell’opera possa essere ricavata e sistematizzata una teoria del pluralismo verificabile, fondata sulla distinzione fra l’esistenza dei fatti e le forme necessariamente mediate attraverso cui essi acquistano forza pubblica. La storicità delle procedure di veridizione non implica, in questa prospettiva, l’equivalenza delle narrazioni, perché il reale continua a costituire un limite rispetto alle sue rappresentazioni e perché la qualità epistemica di un sistema può essere misurata sulla base della sua disponibilità alla verifica, al contraddittorio, alla revisione e alla smentita. Nell’età algoritmica, pertanto, il problema fondamentale non sembra consistere nella scomparsa della verità, ma nella trasformazione delle condizioni istituzionali e tecniche attraverso le quali essa può ancora acquistare significato e forza pubblica.

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Machiavelli è ancora uno scandalo: strappa alla politica la maschera della morale e mostra che il potere si misura con la realtà, non con le buone intenzioni. Hegel ne raccoglie la lezione e la porta dentro la storia dello Stato.Una riflessione sulla democrazia e sull’utopia del bene comune di Pierfranco Bruni.

Ci sono comparazioni mai risolte completamente. Ma che insistono. Nei miei studi filosofici ho vissuto la provvisoria dimensione dell’idea politica in Machiavelli. Una politica che non supera la soglia della filosofia. Possibile ciò? Un esempio piuttosto letterario all’inizio. Machiavelli e la visione di Dante della politica. Bisogna partire da qui. Da un confronto che non è mai stato davvero fatto. Dante pensa la politica come ordine. Ordine cosmico, morale, teologico. La Monarchia è idea di giustizia universale. L’Impero è garante di pace perché orientato al bene. La politica in Dante è architettura. Ha un fondamento metafisico. Senza quel fondamento crolla. Anzi precipita.

Machiavelli rovescia tutto. Non perché è immorale. Perché è moderno. Per la prima volta guarda la politica non come deve essere ma come è. Non come ordine ma come fenomeno. Ed ecco la parola più idonea. Prima di Hegel, Machiavelli anticipa l’idea di fenomeno. Il potere è fenomenologia. Appare. Si mostra. Non è essenza. È manifestazione. È forza che si fa forma. Il Principe non è un trattato sul potere. È la descrizione di come il potere appare. Fenomenologia ideologica, appunto. Perché dietro l’apparire c’è sempre un’ideologia che lo giustifica. Il potere non è mai nudo. Si veste sempre di virtù, di religione, di popolo. Anticipa fortemente Hegel. Non ho dubbi. Ma non siamo a una fenomenologia. Siamo alla intuizione della “cosa”.

Cosa può rappresentare questo in un contesto democratico? Tutto. La democrazia per Machiavelli esiste? No. Non esiste come parola. Non esiste come sistema. Ma esiste come problema. Machiavelli non conosce la democrazia rappresentativa. Conosce la repubblica. Conosce i Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio. E lì c’è già tutto il dramma democratico che diventa sistema. La repubblica per Machiavelli è tumulto. È conflitto tra grandi e popolo. I grandi vogliono comandare, il popolo non vuole essere oppresso. La libertà nasce da questo conflitto. Non dalla pace. Dal conflitto regolato. Questa è già democrazia, ma non come la intendiamo noi. È democrazia come disaccordo che non distrugge la città ma la tiene viva. Fino a quando?

Oggi ci hanno insegnato che la democrazia è consenso. Machiavelli ci dice l’opposto. La democrazia è conflitto che diventa legge. Senza conflitto c’è tirannia o c’è indifferenza, che è la stessa cosa. Una contraddizione che porta al dissenso del rischio. Aspetto che Hegel non comprese nonostante la Ragione storica illuminista.

La domanda che mi sorge spontanea è: cosa rappresenta Machiavelli oggi? Rappresenta lo scandalo. Perché ci dice che la politica non è morale. Non è etica. È tecnica del potere. E noi, che abbiamo voluto moralizzare tutto, non lo sopportiamo. Abbiamo trasformato la politica in predica. Machiavelli ci riporta a terra. Ci dice: guarda come stanno le cose. Il Principe deve imparare a non essere buono. Non perché deve essere cattivo. Ma perché la bontà senza forza è vittima. Con la bontà non si governa. Anzi. Non si fa governo. Un’altra domanda si pone. Quanto Hegel deve a Machiavelli? Moltissimo. Tutto. Hegel legge Machiavelli. Lo cita. Lo ama. Perché in Machiavelli trova il primo pensatore dello Stato moderno. Lo Stato non come patto, come in Hobbes o Rousseau, ma come spirito che si fa storia. Debitrice però di misfatti.

Machiavelli è il primo a pensare la cosa. E qui vengo a una ulteriore domanda: cosa è la cosa? La cosa in Machiavelli è la realtà effettuale. Non la verità immaginata. La cosa è il potere per come si dà. È la verità che sta sotto il velo dell’ideologia. Quando Machiavelli dice: andare drieto alla verità effettuale della cosa, sta dicendo: smetti di sognare, guarda cosa c’è. La cosa è il nucleo duro. Non è idea. È fatto. È rapporto di forze.

Infatti Hegel prenderà questa cosa e la chiamerà fenomeno e poi spirito oggettivo. La Fenomenologia dello Spirito deve molto alla verità effettuale della cosa. Senza Machiavelli, Hegel non avrebbe potuto pensare che la storia è il luogo dove la verità si manifesta come potere, come Stato, come istituzioni. Sorge spontaneo un ulteriore interrogativo. Per Machiavelli e per Hegel la democrazia e la libertà sono la stessa cosa? Direi di no. E qui sta l’inganno del nostro tempo. Per Machiavelli la libertà non è democrazia. La libertà è non essere dominati. È vivere in una repubblica dove le leggi frenano i grandi. La democrazia può esistere senza libertà, se diventa governo di una parte che opprime l’altra. E la libertà può esistere senza democrazia, in una repubblica aristocratica ma giusta.

Dunque per Hegel la libertà non è fare ciò che si vuole. È riconoscersi in una comunità razionale. La libertà è obbedire a una legge che è anche mia. La democrazia, se è solo conta dei voti, non è libertà. È arbitrio della maggioranza. Può diventare infedeltà. Infedele a se stessa. La libertà resta utopia e la democrazia è infedeltà. Perché la libertà è sempre oltre. È utopia nel senso alto: luogo che non c’è ma che ci chiama. La democrazia invece, quando tradisce la libertà, diventa infedele. Tradisce il patto. Diventa gestione, amministrazione, procedura. Perde l’anima. Proprio per questo Hegel sembra un allievo di Machiavelli.

Ma costruire il bene comune è soltanto utopia? Sì, se per bene comune intendi una cosa già pronta, un oggetto da costruire. No, se per bene comune intendi un cammino. Machiavelli non crede al bene comune come armonia. Ci crede come equilibrio instabile. Come esito di una lotta che non finisce mai. Appunto un fenomeno nella contraffazione che Hegel fece inserendo il termine “spirito”, ovvero fenomenologia dello spirito.

E qui Machiavelli e Marx non sono il contrario distintivo. Bensì sono un incontro dialettico. Profondamente. Marx deve a Machiavelli più di quanto dica. Perché Machiavelli è il primo a pensare la politica come lotta tra classi, prima che si chiamassero classi. Grandi e popolo. Dominanti e dominati. Marx tradurrà: borghesia e proletariato. La differenza è che Machiavelli non vuole superare il conflitto. Vuole regolarlo. Vuole istituzioni che tengano insieme il conflitto senza farlo diventare guerra civile. Marx vuole superare il conflitto. Vuole una società senza classi. Machiavelli è realista. Marx è utopista. Ma entrambi sanno che la politica nasce dal conflitto, non dall’amore. Machiavelli è il pensatore della necessità. Marx è il pensatore della possibilità. Machiavelli dice: così stanno le cose. Marx dice: così potrebbero stare le cose se cambi i rapporti di produzione. Uno guarda la cosa. L’altro vuole trasformare la cosa. Allora la politica è un mezzo? E il pensiero è una via verso l’eredità delle eresie? La politica è sempre un mezzo. Non è mai un fine. Quando diventa fine, diventa idolatria. Diventa totalitarismo. Il Principe che fa della politica il fine, alla fine distrugge la politica stessa. La politica è mezzo per vivere liberi. Per abitare con e nelle differenze, come dicevo. E il pensiero è eresia. Sempre. Pensare veramente è eretico. Perché eresia vuol dire scelta. Scegliere. Chi pensa sceglie di non obbedire al pensiero dominante. Machiavelli fu eretico. Perché scelse di dire ciò che nessuno voleva sentire: che il potere non ha bisogno di essere buono per essere legittimo. Che la religione può essere usata come instrumentum regni.

L’eredità delle eresie è l’unica eredità viva del pensiero occidentale. Da Gioacchino da Fiore a Machiavelli, da Bruno a Spinoza, da Marx a Gramsci. Tutti eretici. Tutti cercatori di una verità effettuale della cosa. Machiavelli mi sembra un anti-utopista. E lo è, se per utopia intendiamo il sogno di Tommaso Moro. Un’isola che non c’è. Ma c’è un’altra utopia in Machiavelli. Un’utopia rovesciata. La sua utopia è la repubblica che dura. La Roma repubblicana che ha saputo vivere di conflitto per secoli. Quella è la sua utopia concreta. Non una città del sole. Una città che sa gestire la tempesta. Oggi, in un contesto democratico che non crede più a se stesso, Machiavelli ci serve per questo. Per toglierci il velo. Per dirci che la democrazia senza potere è retorica. Che la libertà senza istituzioni che la difendano è illusione. Che il bene comune non si costruisce con le buone intenzioni ma con leggi severe e con virtù civile. La democrazia per Machiavelli non esiste come parola. Esiste come compito. Come abitare il conflitto senza farsi divorare. E forse, alla fine, Machiavelli è più democratico dei democratici. Perché non ci inganna. Ma non ci dice neppure la verità. La quale verità in politica non esiste. Mi pare che in questo possa toccare tutte le temperie. Ma è certo che Machiavelli non è Hegel. È più di Hegel.

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Quando la risata diventa coscienza democratica e quando, invece, si trasforma in una ferita collettiva

La satira, quando è autentica, non nasce per compiacere. Nasce per disturbare. È un gesto culturale che rompe la superficie delle cose, incrina le versioni ufficiali, sposta il punto di vista. In una democrazia viva non è un ornamento: è un presidio. Perché mentre il potere tende naturalmente ad autoassolversi, la satira lo costringe a guardarsi allo specchio. Gli toglie il trucco, il protocollo, la liturgia dell’intoccabilità. E in quel momento restituisce ai cittadini una possibilità preziosa: non genuflettersi.

Ma proprio qui, nel cuore della sua funzione pubblica, si apre una domanda che oggi non possiamo più aggirare: tutto ciò che fa ridere è automaticamente legittimo? La risposta, se vogliamo essere seri senza diventare moralisti, è no. La libertà della satira è grande, ma non è mai neutra. Ogni battuta ha una direzione, e la direzione conta più dell’effetto immediato. Non basta dire “era solo una battuta” per cancellare il peso simbolico di una parola pronunciata in pubblico, rilanciata da milioni di schermi, trasformata in clima.

Il punto decisivo è semplice, eppure scomodo: una cosa è colpire chi ha potere, un’altra è colpire chi ha già ferite. Quando la satira sale verso l’alto, verso i privilegi, verso le retoriche manipolative, verso chi governa immaginari e risorse, allora compie un atto civile. Quando invece scende verso chi vive già una condizione di marginalità, verso corpi stigmatizzati, identità ridotte a bersaglio, minoranze trasformate in scorciatoie narrative, non sta più facendo critica del potere: sta facendo manutenzione del pregiudizio. E in quel passaggio, spesso invisibile ma devastante, la risata smette di liberare e comincia a schiacciare.

Dire questo non significa invocare censura. Significa pretendere maturità democratica. La libertà di espressione non è l’assenza di responsabilità: è la sua prova più alta. In una società adulta possono convivere tre diritti che non si escludono, ma si tengono insieme: il diritto dell’autore a esprimersi, il diritto del pubblico a criticare, il dovere collettivo di non normalizzare la disumanizzazione. La falsa alternativa “o libertà assoluta o bavaglio” è una scorciatoia tossica che semplifica il dibattito e lo avvelena.

C’è poi un confine che nel rumore contemporaneo si perde facilmente: quello tra irriverenza e umiliazione. L’irriverenza è intelligente perché apre un varco critico: incrina l’aura del potente, smonta la propaganda, costringe a pensare. L’umiliazione, invece, è pigra: usa cliché già pronti, stereotipi consumati, riflessi di branco. L’irriverenza può essere dura, perfino feroce, ma resta un’operazione culturale. L’umiliazione è un automatismo sociale: riduce una persona a etichetta e la offre alla platea come bersaglio legittimo. E quando questo accade, non siamo davanti a più libertà; siamo davanti a meno civiltà.

Per orientarsi senza cadere nelle tifoserie, servono criteri concreti, non slogan. Il primo criterio riguarda il bersaglio: quella battuta colpisce un sistema di potere o una fragilità umana? Il secondo riguarda l’effetto: dopo la risata resta una domanda che ci rende più consapevoli, oppure resta solo una ferita che conferma gerarchie di disprezzo? Il terzo riguarda l’asimmetria: chi paga davvero il costo simbolico di quella comicità? Se a pagare sono sempre quelli che hanno meno voce, non è coraggio artistico, è comodità narrativa travestita da provocazione.

Nel digitale tutto si amplifica. Una frase estratta dal contesto diventa sentenza definitiva. Una clip di pochi secondi diventa identità pubblica. L’algoritmo premia ciò che divide, incendia, polarizza. E così il criterio artistico viene rimpiazzato da quello performativo: non “questa battuta è ben costruita?”, ma “quanto rumore produce?”. In questo ecosistema, l’umiliazione è redditizia, la complessità è lenta, la profondità spesso perde. Per questo oggi la vera alfabetizzazione non è solo mediatica: è etica. Dobbiamo reimparare a distinguere tra satira come critica del potere e satira come economia dell’insulto.

Anche il pubblico, però, non è innocente. Ogni click è un voto culturale. Ogni condivisione è una scelta di campo. Se premiamo sistematicamente la battuta più crudele, non stiamo solo consumando intrattenimento: stiamo finanziando un modello di linguaggio. Se confondiamo dissenso con linciaggio, critica con gogna, libertà con impunità, contribuiamo a rendere normale ciò che normale non dovrebbe essere mai: la trasformazione del dolore altrui in spettacolo.

Una satira eticamente solida non è una satira addomesticata. Non è tiepida, non è neutra, non è perbene nel senso conformista del termine. Può essere scomoda, ruvida, provocatoria. Può dare fastidio. Deve poterlo fare. Ma deve sapere dove mettere la sua forza. La sua bussola è una sola: colpire i meccanismi di dominio, non l’umanità già esposta. Se perde questa direzione, non diventa più audace: diventa più facile. E la facilità, in arte come in politica, è spesso il primo passo verso la superficialità.

Viviamo un tempo in cui il cinismo viene venduto come intelligenza e la compassione viene derisa come debolezza. È una menzogna culturale che ci sta impoverendo. Serve molto più talento per far ridere senza disumanizzare che per provocare usando stereotipi pronti. Serve molta più lucidità per costruire una battuta che smaschera il potere rispetto a una battuta che umilia il fragile e raccoglie applausi automatici. La vera satira non evita il conflitto: lo eleva. Non evita la ferita del reale: la attraversa senza trasformarla in carne da consumo.

Alla fine, la domanda che conta resta una, e vale per autori, editori, piattaforme e pubblico: stiamo ridendo contro qualcuno o stiamo finalmente capendo qualcosa? Perché una democrazia non ha bisogno di comici obbedienti né di artisti sterilizzati. Ha bisogno di voci libere, lucide, responsabili. Voci capaci di guardare in faccia il potere senza paura e di guardare in faccia il dolore senza cinismo. Voci che sappiano pungolare in alto senza calpestare in basso.

È lì che la satira ritrova il suo volto più vero: non quando vince il rumore, ma quando apre uno spazio condiviso di verità. Una verità scomoda, sì. A tratti dura. Ma umana. E quindi, finalmente, trasformativa.

@Riproduzione riservata Francesco Mazzarella

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In tempi di pandemia Pierfranco Bruni pubblica un manuale filosofico di sopravvivenza all’esistere

La verità è ancora una ricerca da stabilire. È mai possibile assistere a televisive dispute banali? Il problema si pone. Ed è molto serio. Se la scienza riesce a guardare alla spiritualità diventa salvezza. Se vive di potere diventa dominio e sabotaggio della verità. Un’eterna battaglia che continua tuttora. Se quasi tutti i filosofi che si occuparono di scienza conobbero il marchio dell’eretico o vennero uccisi, il dialogante connubio tra epistemologia scientista e metafisica logica è un’arma pericolosa per il potere”.

Il rapporto tra scienza e potere impone una riflessione. Il saggio di Pierfranco Bruni dal titolo “La panacea letale – Il rapporto tra scienza e potere” (Ferrari Editore) è saggio estremo e chiaro, libello graffiante, manuale filosofico di sopravvivenza all’esistere: La panacea letale è tutto questo.

Pierfranco Bruni tenta di configurare, per renderli ancora più visibili, antichi e nuovi chiaroscuri storici: dalle scoperte rivoluzionarie di Galileo Galilei alla teoria dell’universo infinito di Giordano Bruno, dalla vocazione critico-razionalistica di Giulio Cesare Vanini al Manifesto degli scienziati razzisti, sino ai domini dell’economia politica e all’emergenza sanitaria più importante della nostra epoca.

SCIENZA E POTERE, dunque. Pierfranco Bruni con il suo saggio filosofico su Potere e Scienza nell’era della “Panacea letale” si confronta con la pedagogia della modernità nelle civiltà delle dissolvenza. Una lunga meditazione in cui la scienza deve intrecciarsi con la spiritualità profonda dell’uomo.
LA PANACEA LETALE. Il rapporto tra scienza e potere impone una riflessione. Saggio estremo e chiaro, libello graffiante, manuale filosofico di sopravvivenza all’esistere: il libro di Pierfranco Bruni è tutto questo.

Pierfranco Bruni

Ha pubblicato libri di poesia (tra i quali “Via Carmelitani“, “Viaggioisola“, “Per non amarti più“, “Fuoco di lune“, “Canto di Requiem“, “Ulisse è ripartito“, “Ti amerò fino ad addormentarmi nel rosso del tuo meriggio“), racconti e romanzi (tra i quali vanno ricordati “L’ultima notte di un magistrato“, “Paese del vento“, “Claretta e Ben“, “L’ultima primavera“, “E dopo vennero i sogni“, “Quando fioriscono i rovi“, “Il mare e la conchiglia“). Si è occupato del Novecento letterario italiano, europeo e mediterraneo. Si è occupato di letteratura del Novecento con libri su Pavese, Pirandello, Alvaro, Grisi, D’Annunzio, Carlo Levi, Quasimodo, Ungaretti, Cardarelli, Gatto, Penna, Vittorini e la linea narrativa e poetica novecentesca che tratteggia le eredità omeriche e le dimensioni del sacro.
Numerosi sono i suoi testi sulla letteratura italiana ed europea del Novecento.Ha scritto saggi sulle problematiche relative alla cultura poetica della Magna Grecia e si considera profondamente mediterraneo.
Ha scritto, tra l’altro, un libro su Fabrizio De André e il Mediterraneo (“Il cantico del sognatore mediterraneo“, giunto alla terza edizione), nel quale campeggia un percorso sulle matrici letterarie dei cantautori italiani, ovvero sul rapporto tra linguaggio poetico e musica. Un tema che costituisce un modello di ricerca sul quale Bruni lavora da molti anni. I due segmenti fondamentali che caratterizzano il suo viaggio letterario sono la memoria e la nostalgia. Il mito è la chiave di lettura, secondo Pierfranco Bruni, che permette di sfogliare la margherita del tempo e della vita. Tutta la sua poetica vive di queste atmosfere. Non ha mai creduto al realismo in letteratura. Il realismo è cronaca, è rappresentazione, è documento. Il simbolo, invece, è mistero. E’ metafora, è fantasia, è sogno. Il suo poderoso saggio-racconto dal titolo “Mediterraneo. Percorsi di civiltà nella Letteratura contemporanea” è una testimonianza emblematica del suo pensiero. Dei suoi libri alcuni restano e continuano a raccontare. È convinto che la letteratura e la vita senza il sogno, l’amore e l’ironia non avrebbero senso. L’amore quando è sogno ha sempre delle illuminazioni. Gli orizzonti sono nel viaggio e le albe e i tramonti possono anche somigliarsi ma non hanno mai lo stesso colore. Lungo il suo cammino ci sono stati e ci sono molti libri incompiuti, ma non ha alcuna intenzione di definirli. Non viaggia per ritrovarsi perché è convinto che gli approdi non sono mai consapevolezza e che gli arrivi s’intrecciano con le partenze e i ritorni e vanno sempre oltre Itaca. Molti fra i suoi testi sono stati tradotti in Paesi esteri.

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